藏族节日文化是中华民族争奇斗艳的民俗文化的一朵耀目之花。它是以文化活动、文化产品、文化服务和文化氛围为主要表现对象，以民族心理、伦理道德、精神气质、价值取向和审美情趣为深层底蕴。它是藏族民俗文化、古代文化、宗教文化的重要组成部分。藏族节日文化在历史的轨迹中萌生，发展与壮大，形成了丰富多彩，绚丽缤纷的特色，并且在每一个节日里熔铸着藏民族生活区域独特的自然风光和独到的风俗民情，以及附会着神奇隽永，美丽动人的传说故事，因此藏族节日文化既是藏族社会历史的一面镜子，又是一幅恢宏壮观的藏族风俗画卷。

    一、藏族节日文化的流播源脉
    藏族节日文化是一种综合性的文化现象，其内容包罗万象。举凡政治、经济、生产、生活、宗教信仰、文学艺术、社会交往、民族心理等等都融汇其中，表面看来藏族节日文化纷呈复杂，但细心洞究，藏族节日文化是有规可循的。其由来大致可归纳出三种类型：
     （1）带宗教性质的
     藏族先祖生活于雪域高原恶劣的自然环境之中，在他们自我力量，自我意识还十分狭小模糊之时，对于自然中的现象难以解释。“在原始人看来，自然力是某种异己的，神秘的，超越一切的东西,在所有文明民族所经历的一定阶段上，他们用人格化的方法来同化自然力，正是这种人格化的欲望，到处创造了许多神"。①藏族先民正是在这种思维支配下，创造了诸如山神、湖神、羊神、龙神等许许多多的神灵。藏族先民为了讨好这些神灵赐福于他们，于是就采取种种方法来祭祀它们，祈祷它们，崇拜和信仰它们，年复一年，原始信仰中的节日得以产生，并不断发展。到苯教时期，原始宗教中的节日的人性大大增强，神性逐渐减弱。
     公元七世纪，文成公主进藏，给藏族节日文化注入了新鲜血液，于是一大批藏族佛教节日诞生了，发展到公元十世纪以后，大规模体系化，正规化的寺院庙会出现了，它标志着藏族宗教节日文化趋于成熟和完善。
     藏族宗教性节日发源于藏族原始的信仰时代，完善于藏传佛教鼎盛时期，这条线索直到今天还在漫延。
     （2）与农事直接相关的
     藏族先民生活在以雅隆河谷为中心的农业区域，因此农业文化占据藏族原始文明的相当比重，于是长期农耕经验确定下来的季节性、地域性强的农事里程碑——农事节日就出现了。这些与农事生产相关的节日最初是发端于农业祭祀的。
     望果节，是藏族人民预祝丰收的节日，它广泛盛行于拉萨、山南、日喀则、林芝等农区。“望果”活动以村落为单位，全体乡民参加，绕本村庄稼地转圈游行。在苯教盛行时期，由苯教师手举缠有哈达的木棒和羊右腿领队，意为“收地气”求丰收。后面跟着手拿青稞和麦穗的农民，绕地之后，将谷（麦）穗插在粮仓或供在神龛上，表示祈求今年有好收成，随后开始娱乐活动。从这里我们可以发现，望果节起初是为祭祀土地神而设的。
     藏族农事节日中还有相当部分保留着原始信仰色彩。在西藏南木林县的农村，群众崇拜天神、地神、山神、丰收之神、狩猎之神、战神等等。在此地每年农业生产性的节日有两次：一次是在播种庄稼的时候；一次是收获庄稼的时候。但日期不固定，主要是根据田里农事的时间确定祭祀日期。又如年楚河流域，人们耕种主要靠年楚河水灌溉，而年楚河发源于喜马拉雅山北麓的冲巴湖、桑望湖、白湖、这些湖泊便成为他们崇拜的自然神，所以每年春播前，每个村庄里举行一次祭湖活动。祭湖泊，便成了年楚河流域古老的农事节日。
     （3）与择偶求育相关
     藏族人们生活区域的自然条件十分恶劣，人口的死亡率在遥远的古代高得惊人，相应地人口的繁衍增殖较其它民族更为困难。为了找到对现实的补差，于是大量的求育生殖习俗应运而生，大规模的求育节日或与求育有关的节日出现了。在采花节期间，藏族女子上山采花归寨后，由无儿女之家 “接花”，接花的人们先闭门，邀请留寨者与采花归来的少女隔门对唱。先是采花人在门外唱道：“干花万花都送你家，祝福你家多儿女。”门内的人则多般盘问，诸如：“门上门下有啥？” “门是怎样做的”等等。唱开门后，接花人家用酒食酬谢采花人。
     然后，众人携花到寨中大坝里，女舞男歌，开始“对花”，诸如问哪一种花开在什么地方，什么样子，什么颜色等，此时男女尽情欢唱。博峪藏族以花赠无子之家乞子，是为祝祷多子多孙。这不但因花是先祖图腾采来的，而且花是结籽，结果的，为生育繁殖的象征。
     上面我们将繁多的藏族节日文化由来归纳为三种类型，即源于宗教，源于农事，源于择偶求育。比较这三种类型，宗教却是藏族节日文化最久远的文化源头。正由于此，诞生于藏族原始社会的原始宗教节日,在后来的发展中，与藏族社会同步。佛教传人西藏后，经过几个世纪的奋斗，被广大藏族人们所接纳，所涵化，形成了政教合一的特殊政体，佛教取代了原始宗教和苯教而居于正统地位。这样，藏族原始宗教节日和苯教节日也顺承地被佛教徒篡改，吸收，形成了许许多多的佛教节日。
     随着时代的发展，藏族节日内容逐趋丰富，完善，形成了一个纵横交错，缤纷耀目的节日文化体系，其中节日文化的传承脉络，演变线索具有鲜明的地方特色与民族格调。
     A.宗教节日演变传承 宗教信仰渗透到藏族社会的各个方面，也贯穿于藏族社会发展的始终，它象一根无形之线制约着藏族社会的物质和意识形态，伴随着藏族繁多琐细的原始祭祀、祈祷神会、典礼仪轨漫漫演化成具有固定程序、固定日期、固定内容的节日文化，并且形成了自己的传承脉络：原始宗教节日——苯教节日——藏传佛教节日。
     B.农事节日演变线索 藏族先祖发源于农业区域，当时他们控制自然的能力还很弱，为了获得农业的丰收，不得不去祈求于他们心目中的农业神、土地神的保佑赐福，久而久之，形成了典型的农事节日——望果节。望果节形成后，很快被高原广大农区人们所接受，并与当地农业祭祀相联，形成了许多农业性节日，它的演变思路为：祭祀农业神，土地神的典礼会 ——山南望果节——各地望果节及农事节日。
     C.牧事节日演变线索 藏族尽管在原始时代农业文明占有很大比重，但高原的山谷草场决定了牧业经济的地位。他们在与自然交往中，过着“逐水草而居”的生活，为了生存，他们与马结下了不解之缘，为了祈求马神、草原神、也为辛勤劳动一年的牧业牲畜祝祷，并且还为散居在外的部落民众聚会，选举首领，发现部落英雄提供机会，于是一年一度的赛马大会出现了。这类节日是藏民族精神最集中的展现，其演变脉络为：江孜达玛节——藏北等牧区赛马节——其它牧事节日。
     D.新年节演变传承 年节是藏族节日中信息量最大，延续时间最长的集会。虽然我们现在所见的年节是以藏历来计算的，无疑给人们的印象是藏族年节诞生于藏历形成以后，殊不知，藏族年节远比藏历的形成早得多，并且与现今藏历年有不同的内容，时间，我在《藏族年节试辨》一文中作了详实考证，兹将藏族年节演变过程表述如下：藏族新年节（四川藏族火把节、藏北赛马会）——藏历年——工布年——草地藏民节等各地年节。

    二、藏族节日文化的特征
     藏族节日文化是构成藏民族文化极富特色的文化现象之一。它内涵的深刻性，丰富性，全面性达到了炉火纯青的境地。由于雪域高原独特的自然环境和藏民族特殊的文化背景，构成了藏族节日文化的重要特征。
     （1）宗教性 宗教作为一种意识形态，十分容易被广大的下层人们所接受。生活在高寒地区的藏族人民世代在寻求精神上的补尝与慰藉，于是宗教闯入了他们的生活，节日文化的运行轨迹与宗教有着密切的关系。
     望果节，主要是祈祷土地神的佑助，不要降灾于人们，是开镰收获前的一种例行宗教活动。
     六月四日的“珠巴泽西”节，即朝山节。这天人们前往各寺院朝佛拜神。
     传昭大法会是格鲁派创始人宗喀巴于一四零九年在拉萨发起的一次祈祷大法会而延续下来的。节日期间，拉萨三大寺的僧人都集中市内，并举行一系列宗教仪式活动。
     （2）娱乐性 藏族节日多出自人们自发的群众集会，尽管在诞生之初带有某种宗教目的，但在历史的长河中，它的宗教性或其它功利色彩曼曼减弱了，致使它演变成为人们精神上寻找快乐的理想途径。随着社会的发展，藏族一些节日的内容、活动更具有娱乐性。
     赏花节是四川马尔康地区的传统节日，每年农历六月举行。六月的马尔康，雪山草地百花盛开，牧草如茵，自然风光十分迷人。节日里，藏族人们带着食品、帐篷，骑着心爱的骏马，成群结队地到村外对歌，欣赏大自然的美景，人们聚集在一起，赏花饮酒，举办各种娱乐活动。
     林卡节期间，人们穿红戴绿，带着酥油茶、青棵酒及各种食品到林卡里野宴，人们舒舒服服地躺在毡垫般的草地上，边吃边喝，欣赏着美丽如画的大自然，人们边唱边跳，自编自演，仿佛与天地融为一体，体现了高原民族对大自然的一种特殊感情。
     藏族节日文化的娱乐性是随着历史的进程，社会的变革而逐渐体现出来的。在旧西藏，节日期间，广大劳动人民要负担摊派到自己头上的各种费用，供统治者享乐，他们的生活更加凄苦，悲惨。直到民主改革以后，藏族节日发生了突破性的变革，完全摆脱了过去“几多欢笑几多愁”的局面，而一变为全体藏族民众的娱乐节日。
     （3）地域性 藏族节日既有全民性的，又有只局限于某时某地的，并且在全民性的节日中，也因地域不同而各有差异。纵观藏族节日，它所表现的地域性十分强烈。
     曼拉节是甘肃省卓尼县藏族的传统佳节。采花节是甘肃省文博县的传统节日。工布节是西藏林芝地区的传统年节。娱驴节是西藏山南泽当地区的节日等等。
     藏族节日的地域性构成了藏族节日的集合群，它全面深刻地体现了藏族节日文化的民族性，地方性特点。同时它又把藏民族内部由于自然条件，生产方式，社会环境等的不同而产生的文化心理，审美观念，美学理想，伦理道德等表露了出来，是研究藏族心理个性的极好素材。
     （4）互融性 藏族节日是一个群体的大集会，这个集会不分民族、地域、也不分职业、职务。因此在节日期间，不同民族相互集聚一起，交流民族艺术是常事。并且他们各自带来自己民族，自己家庭的拿手饮食，共同聚餐，交流农牧业生产经验，那些拿手绝活被其它人不断模仿，学习，起到共融互补的效果。更为引人注目的是，节日期间，各地商人云集，抓紧节日的几天宝贵时间，推销自己的商品，商品的交换，物资的流通，使节日场所变成了服饰，百货的展览会，因此节日又是民族服饰，民族手工艺，民族食品的整合佳期。总之，藏族节日文化正 是依靠着节日文化的交流性，不断更新自己，调整自己，不断地注入新鲜血液而长盛不衰，兴旺繁荣的。

    三、藏族节日文化与民族精神
     每个脱离了蒙昧状态的文化民族，都有其显而易见的心理特点及其文化表现，这些足以构成民族精神的表象世界，这个世界来源于民族的生物存在，外在环境，及其文化积累的作用。藏族自诞生于雪域高原后，就一直受到高原自然生态，文化心态的熏陶，感染，经过长期的文化积累，形成了一种强大的民族精神，它支撑着藏族的发展与创新，也是藏族文化最集中，最永恒的主题，因此藏族群体意识表露的节日文化，无疑是民族精神显现的极佳场所。
     （1）务实求真精神 藏族节日文化给人最重要的印象，规定性最强的，变化最多的就是饮食。
     “吃”是人类生存的首要条件，俗话说，民以食为天。在人类童年时期，人们“食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛”。农业的产生和发展，引起了藏族饮食业的重大变化，“吃”是他们生活的主要内容之一。
     饮食习俗的发展无疑冲击着藏族节日文化。在藏族节日中，食品丰富多彩，其大致可分：祭祀的供品；供人食用的食品；馈赠礼品。这些食品无论怎样，最后还是供人享用的。
     节日期间，人们穿上最华丽的服装，室内装潢以自己最喜爱为前提。他们接待朋友以最隆重，最热烈的礼节，礼品来款待，他们真诚相待。这些无疑是藏民族求真务实最突出的表现。
     （2）内聚亲合精神 藏族节日文化的内聚亲合精神以宗教的表现最为强烈。藏族节日文化发展的主线，核心思想是宗教，每一个节日几乎都与宗教有关。藏族人们围绕着宗教信仰展开各类活动，时间长了，就演变成一股巨大的内聚亲合精神。
     内聚亲合精神在藏族节日文化中显现的另一面就是节日文化中的“团圆”思想。节日中，藏族民众围成一个圆圈，通宵达旦，欢歌笑语，他们以圆圈的强大力量，凝聚一代又一代的藏族人们，并且节日期间，分散在外地的家人要回到家乡团聚，畅叙，这种亲合内聚精神使藏族人们团结协作，拧成一股绳，为开拓雪域高原发挥了巨大作用，在这股强劲的内聚亲合精神下，藏族人们那种一往无前，吃苦耐劳，艰韧不拔的民族性格展示得淋漓尽致。
     （3）整体奋进精神 歌舞是藏族节日文化的重要组成部分，它将藏民族的勃勃生机，奋进拼搏的精神体现了出来。
     “果谐”是以分班唱和，此起彼伏，顿地为节，载歌载舞的自娱性圆圈舞蹈，节日期间，人们群体而和，群体而跳。
     “堆谐”是踏步为节，重脚下节奏音响变化，气氛欢快热烈，民主改革后，经过藏族民间音乐艺术家的革新，更加突出了群体奋进的主题。

     藏族节日文化十分注重整体情绪的表达，从节日的活动，服饰，饮食，宗教等内容处处显示出藏族的整体亲合力，群体的原始力度感。因此在藏族节日文化中既表现了藏民族纯朴，豪放的情感，又深刻反映了藏民族敢于拼搏，不断进取的整体意识及群体奋进精神。

   
　

　　藏传佛教文化产生形成于青藏高原这一特定的自然环境，但是她的影响绝不限于雪域藏疆,也不单单是藏人一族，在历史的波涛长河中，藏传佛教文化不仅浸透了阿里、卫藏、多康三藏大地还远播到了今天的蒙古族、满族、土族、裕固族、纳西族、普米族、怒族、傈僳族、门巴族、珞巴族地区，以及不丹、锡金、尼泊尔、巴尔蒂斯坦、中亚、俄罗斯远东、蒙古国等地，在亚洲中心广袤的雪山草原区形成一个极富魅力的“藏传佛教文化圈”。这一文化圈自古以来联结着黄河文明、印度河恒河文明、西亚两河文明三大东方文明发祥地。

宗喀巴·罗桑札巴
     ——格鲁派创始人
    宗喀巴，法名罗桑札巴（*********************），意为 “善慧”，藏传佛教格鲁派（黄教）创始人，传说罗桑札巴为文殊菩萨转世，于藏历第六绕迥之火鸡年（1357年，元至正十七年）十月二十五日诞生在“宗喀”地方（今青海省湟中县塔尔寺所在地），故被称为宗喀巴，青海的僧俗大众尊称他为杰仁波且（意为宝贝佛爷）。父亲名叫鲁本格，是元末兼管当地军民政务有实力的地方官员——达鲁花赤，母名香萨阿切，生有子女6人，宗喀巴排行第四。
    宗喀巴3岁时，正好噶玛噶举派黑帽系第四世活佛若白多杰受元顺帝召请进京途中路过青海，宗喀巴的父亲就带他到夏宗寺和若白多杰相见，若白多杰给宗喀巴授了近事戒。宗喀巴7 岁时，被家人送到夏琼寺，当时这是一座噶当派的寺院；从该寺高僧端智仁钦首先受“胜乐”、“喜金刚”、“大轮”、“顶位”等卜怛特罗部的灌顶，取密宗名端月多杰；后又受沙弥戒，取法名罗桑札巴。宗喀巴向端智仁钦学习了9年佛法，在佛学和文化知识方面打下了比较坚实的基础。为了进一步深造，他16岁时离开夏琼寺前往卫藏学法。宗喀巴到卫藏后，先后从采巴·贡塘学习医方明，从仁钦南加译师和萨桑玛德班钦学习声明学，从南喀桑布译师学习诗词学等。之后来到后藏的萨迦寺，从著名学者仁达哇·循努洛哲学习《中观论》、《因明论》《般若经》等。又从觉莫隆学习《律经》，依洛扎·南喀坚赞学习噶当派教程，从布敦·仁钦朱的弟子松巴德钦却吉贝学习“密宗时轮”。他对佛教的重要理论和各教派的教法都反复钻研，因天性聪颖，一学即悟，融汇贯通，进益颇捷。
    木牛年（1385年），29岁的宗喀巴在雅隆地区的南杰拉康寺，从楚臣仁钦受比丘戒。此后在孟域的扎西敦夜以继日地学习、诵读十五部大论。在桑普、萨迦、泽当等地对五部大论①进行立宗答辩时，各方人士无不敬服。34岁时，对佛教密乘教典、灌项诸法均有深造。后来他经常给别人讲经，到金马年（1390年）左右，据说他已能讲17部经典，包括大乘显宗各派的代表著作，而且不发生混乱和遗漏，人们对此极为钦佩，认为这不是一般人的才智所能达到的，宗喀巴的声望随之越来越高。
    大约从土龙年（1388年）开始，他改戴黄色桃形僧帽，表示他继承喀且班钦·释迦室利（印度大师）所传说一切有部② 的戒律，并严格遵行的决心。因此，宗喀巴后来所创立的教派称格鲁派。“格鲁”意为“善规”。38岁以后，遍缘一切显密教授而修证，得经中所说真实之功德。宗喀巴从一开始就刻苦学习，严守戒律，并且作到身体力行。当他经过长期的苦学精修后，创建出一整套正确的学佛体系，教导弟子遵从。诸如要注重修行次第，先显后密，显密并重，僧人要“敬重戒律”， “提倡苦行”，僧人要断绝与世俗的联系和结合，不娶妻，禁饮酒，戒杀生等等。“令一切随从弟子，日日体察自身有犯无犯，倘有误犯，当疾还净。”
    藏传佛教发展到宗喀巴生活的时代，势力强大的噶举、萨迦等教派，在佛教本旨力面均有颓败之象，政治上的追求和残酷斗争，占据了佛教上层的主导，从而导致了各教派的戒律松驰，胡作乱为。宗喀巴看到这些现象后，深为痛心，于是他决心对宗教实行改革。他的号召和行动，得到帕竹地方政权的积极支持，也受到广大僧俗的热情欢迎。同时，由于宗喀巴的佛学知识渊博，在当时佛教界有很高的声望；而他的追随者还没有形成能与其他教派相抗争的政治经济力量，因此宗喀巴的 “宗教改革”就较少遇到来自其它教派的反对和敌视。
    宗喀巴在金蛇年（1401年）开始写作他的第一部重要著作《菩提道次第广论》③，到次年完成。火狗年（1406年）他又写成另一部著作《密宗道次第广论》④。这两部书是他的代表作，体现了他的思想体系，也是他创立格鲁派的理论基础。宗喀巴一生中的著作共有170多卷。
    土牛年（1409年），宗喀巴在拉萨创建了甘丹寺，担任首位法台；并在帕竹⑤地方政权的支持下，在拉萨召开了有近万名僧人参加的祈愿大法会⑥，这标志着藏传佛教格鲁派的正式创立。后来宗喀巴的声名远传到正处兴盛时期的明王朝，于是明永乐六年（1408年）和永乐十二年（1414年），明朝皇帝两次遣使携带诏书和礼品，到西藏迎请宗喀巴进京。但他因忙于宗教事务，又身体有病，上表婉辞，并于木羊年（1415年）派遣其弟子释迦益西作为他的私人代表进京。永乐皇帝封释迦益西为“西天佛子大国师”。后来又加封为“大慈法王”，这就使格鲁派与明朝建立起密切的关系。
    火猴年（1416年），宗喀巴的弟子绛央却杰在内邬宗宗本南喀桑布的大力支持下，在拉萨以西5公里的北山山坡上兴建哲蚌寺，该寺的全名是“吉祥米聚十方尊胜洲”。寺建成后，绛央却杰担任该寺的湛布（住持）。1418年至1419年，释迦益西用从明王朝带回的大批赏赐物，也在拉萨北郊的山脚下修建了色拉寺。从此甘丹、哲蚌、色拉三寺合称为拉萨三大寺，成为后来格鲁派六大丛林⑦的中心寺院。三寺的建立使格鲁派在拉萨地区扎下了牢固的根基，后来格鲁派控制的西藏地方政权建立后，拉萨三大寺对藏族地区的政治和宗教都有重大的影响。
    宗喀巴大师的弟子中最著名者有8人，即贾曹杰、杜曾· 札巴坚赞、克珠杰（第一世班禅）、绛央却杰、释迦益西、多教·江白嘉措、吉尊·喜饶僧格、格敦朱巴（第一世dl嗽嘛）。宗喀巴的这些弟子都是佛学的大成就者，他们在僧俗中的影响都很广泛。在宗喀巴师徒的努力下，他们在藏族各地区建寺收徒，遂形成强大的格鲁派，其影响迅速遍及西藏、青海、甘肃、四川、云南甚至蒙古族地区。
    藏历第七绕迥之土猪年（1419年，明永乐十七年），宗喀巴大师在拉萨甘丹寺圆寂，时年63岁。圆寂时，将自己的衣帽传授给贾曹杰，于是贾曹杰继承了甘丹寺寺主的法位。藏族史上将宗喀巴、贾曹杰、克珠杰合称为“师徒三尊”。
    宗喀巴作为一个真诚虔信的佛教徒，认真学习佛教显密教义，深研佛教哲学，形成了自己的佛学体系；他在文学上也有很高的造诣，为后世留下了大量的著作，影响极为深远，在藏传佛教界，被誉为一代大师，世界第二佛陀。
    【注释】
    ①五部大论：法称著的《量释论》、慈氏著的《现观庄严论》、月称著的《入中论》、功德光著的《戒律本论》和世亲著的《俱舍论》，作者均为印度人。五部大论是格鲁派修习显宗的必修课。
    ②说一切有部：简称有部，印度佛教部派之一。释迦佛逝世后300年时，从上座部分出，盛极一时。此派论师的代表论著为《发智论》、《六足论》、《俱舍论》等。
    ③《菩提道次第广论》：书中概括一切显乘道次为三士道次，以阐述全部佛说经义。近人法尊法师（1902－1980）由藏泽汉。
    ④《密宗道次第广论》：全名《胜遍主大金刚持道次第开显一切密要论》。该书详明叙述密乘四部一切修道次第。近人法尊法师（1902一 1980年）由藏泽汉。
    ⑤帕竹：帕摩竹，今西藏自治区乃东县境一地名。13世纪八思巴所建十三万户之一。公元1354年帕竹噶举大司徒·绛曲坚赞建立的帕竹第司政权，公元1357年（明洪武八年）所置帕摩竹巴万户府（一级地方政权），均在此地。
    ⑥祈愿大法会：藏语为却楚默兰钦波，俗称传大召。明永乐七年（1409年），宗喀巴大师为纪念释迦牟尼，在拉萨大昭寺集结8000余僧众举行盛大正月祈愿法会。宗喀巴圆寂后中断了19年，格敦嘉措时重又恢复，以后每年举行，成为定例，并成为格鲁派一切寺院所共行的法会。据传，青海塔尔寺早在明万历年间，即仿拉萨体例，于每年正月初八至十五日举行为期8天的正月祈愿法会。这个法会主要是供养“诸佛菩萨”，祈祷佛教昌盛，风调雨顺，四季平安。在拉萨，五世dl时开始在法会上举行辩经，考选“拉然巴格西”（藏传佛教最高学位），遂形成制度。
    ⑦格鲁派六大丛林：除拉萨三大寺外，还有日喀则的札什伦布寺、青海的塔尔寺和甘肃的拉卜楞寺。

藏医藏药的形成和发展
    藏医藏药已有2000年左右的悠久历史，是祖国医药学伟大宝库的的重要组成部分。我国许多省区如内蒙、云南、四川、甘肃、青海等地，均有广大的藏医工作者为保障人民的健康积极地工作着。而藏医的古典医籍《四部医典》是部具有指导意义的经典著作。现将藏医藏药的形成和发展以及《四部医典》的内容介绍如下：
    根据历史记载：公元前几个世纪，藏族劳动人民在与疾病作斗争的过程中，就已认识到动、植、矿物的某些部分有着解除身体病痛的作用，认为"有毒就有药"(《以论布嘎场》木刻版，第7页）。其后 又有了用酥油止血，青梨酒糟治疗外伤的知识。随着人民对自然界的认识和生产的发展，而逐步积累起了丰富的藏医药经验。
    早在公元6世纪那木日松赞时，从祖国内地传来了历算和医学。据《西藏王臣记》记载，公元7世纪，藏王松赞干布统一西藏高原，建立了强盛的吐蕃王朝。唐太宗为加强汉藏两族关系，把宗室女文成公主嫁给松赞干布。公元641年文成公主人藏时，曾带来大批书籍和百名工、技、艺人员（包括汉医）。其中就有"治四百零四种病的医方百种，诊断法五种，医疗器械六种，医学论著四种……"（《吐蕃王朝世系明鉴》木刻版，第50-54页）。这批医书由汉族医生马和德瓦和尚与达马郭嘎等译成藏文（《医史廓部》第77页），取名《医学大权》。公元710年，唐中宗时，金城公主嫁到西藏，再次带来了大批医药人员和书籍，并且由和尚马哈也那和藏族翻译家别加扎那将《月王药诊》译成藏文，从而使汉医和当地的传统藏医相结合，为藏医学的理论奠定了基础，并对藏医的发展起了很大的促进作用。
    著名的藏医学家玉妥宁玛·云旦贡布于公元708年生于堆龙给纳。他原为赤松德赞的保健医生，25岁那年在桑也地区认真学习了邻近国家的医学，并且拜著名的中医东松嘎瓦为师，向他学习了治中风和中狗毒等医术。公元8世纪他到西藏阿里、山南以及康定等地研究和总结民间藏医的经验和医术，同时他还到印度、尼泊尔、巴基斯坦以及内地的五台山等地研究医学。经过几十年的努力编著成藏医最著名的古代医学《四部医典》，同时还编写了《实践明灯》和《经验明了》等三十多部医学论著，从而使藏医有了较完整的理论基础。《四部医典》后来又经过许多医学家的注释、整理愈趋详明。公元11世纪五妥的后代--新玉妥（玉妥莎玛）又参考和吸收了内地传来的《月王药诊》的精华，如"阴阳五行""五行生克"等等，并且还参考了外来医学《八支》和《它的注解》、《月光》等医书，进一步充实和丰富了《四部医典》的内容。
    15世纪以后，藏医开始形成南北两个学派，北方以强巴·南杰查桑（1395年）为代表主要总结了北方高原地区多风湿的临床经验，编著了总则本的注解《事续极明》和论述本的注解《于露流水》、后续本的注解《所需所得》。另外米尼玛·通瓦顿旦也编写了不少医学书籍。
    南方以舒卡·年姆多吉（1439年）为代表，根据地处河谷的特点，擅长使用清解药物治疗温热病。这两派的共同特点是依据《四部医典》有关人体解剖脏腑测量的论述，绘制了两派风格不同的医药学挂图。他们的医著有：舒卡·年姆多吉的《藏箱之四部医典》和注解《细经函八一百多年后舒卡·罗珠给布为了寻找工受的医著到娘麦地区，他终于找到了新玉妥的《金注四部医典》。他据此结合南方的特点进行总结和探讨，经过四年的努力，编写了著名的《祖先口述》这本医著。在1573年终于产生了藏医最早的刻版《扎当居悉》（扎当是地名，居悉是《四部医典》）。
    五世dl时，《扎当居悉》正式在布达拉宫刊行。此后德斯·桑杰加措又进一步参阅了《月王药诊》和《八支精要》、《月光》、《毕吉黄色经函》、《教诲明灯十三条》、《大小干露精华》、《十八分支》，尤其是参考了玉妥的《亲手翻阅书》和舒卡·年姆多吉的《藏箱之四部医典》，另外还根据宗嘎、岗布、达旦、波车等版本，于1678年重对《扎当居悉》进行了校对和修订，刊印了更确切的《四部医典》，并编写了一部《四部医典蓝琉璃》、对《四部医典》进行了全面整理和注释。该书于1689年在西藏发行，成为"标准"注解本。后来又召集西藏的名画家并搜集了各地药物标本，于1704年绘成79幅彩色医学挂图。其中一些医学挂图较前有所改进并具有重要的科学意义。
    18世纪以后，藏医学陆续有一些论著问世，最著名的则是1840年帝马·丹增彭措所著的《晶珠本草》，作者通过实验和调查，搜集药物达2294种，除去重复或加工炮制的药物外，实收药物达1400多种。该书对药物性味、功能描述很详，可谓集藏医本草学之大成，且具有较高的学术水平。
    1889年十三世dl时，又重刊了《四部医典》。1892年以吴登坚·旦增加措和班旦平措等人对《四部经典》进行词句补充和文法修改后成为《药王山版本》（即医学利他寺版本）。解放后由政府交给现在的拉萨藏医院保存。

中国藏学研究源远流长。新中国建立以来的现代藏学，经历了以下几个阶段：一是建国初级的起步阶段，广泛开展了社会调查，并做了一些基础性研究工作；二是民主改革以后的发展阶段，随着学术资源的公众化、社会调查的不断深入，开展了藏学高级人才的培养工作，实际产生了许多重要学术成果；三是改革以后的复兴阶段，人才队伍空前壮大且结构合理，专业研究机构和出版机构相继成立，学术成果大量涌现。以第一次全国藏学协调会的召开为标志，中国现代藏学又进入了全国统筹协作的新阶段。在党和国家的高度重视下，拥有丰富藏学资源和人才基础又乐于开展对外交流与合作的中国藏学，一定会迎来新的繁荣发展时期。

[关键词] 中国藏学；现代藏学；特点；发展阶段

[中图分类号] K281

[文献标识码] A

[文章编号] 1002-557(X)(2006)02-0005-05

    西方人最早提出把对藏族文化的研究作为一门独立的学科—“藏学”，把匈牙利学者乔玛推崇为藏学的鼻祖。但从历史的角度看，不论是从藏族文化和藏族历史文化加以探究和著述方面看，都应当说，青藏高原是藏族文化的发祥地，中国是藏学的故乡，中国的藏学研究源远流长。

    一、现代藏学的特点

    中国藏学的发展可以分为古代、近代、现代三个阶段。现代藏学指的是新中国成立以来的藏学。为什么这么划分呢？

    首先是整个藏学的指导思想、理论方法都发生了根本性的变化。古代藏学也有相对完备的理论和方法，但它以神学特别是藏传佛教思想占主导地位，以大、小五明为学科体系。近代以来，由于科学知识的引入，新兴理论和研究方法的借鉴、运用，特别是在西方人文思想的影响下，藏学研究逐步脱离宗教神学范畴，开始走向社会，贴近现实。随着历史学、社会学、民族学、宗教学等研究理论和方法的引入与运用，产生了具有现代意义的藏学，即近代藏学。

    现代藏学和前两阶段的藏学是根本不同的。新中国成立以后，基秘 学研究工作者开始以马克思列宁主义、毛泽东思想为指导，运用辩证唯物主义的科学理论指导学术研究。进入新世纪以来，我国以藏学工作者以邓小平理论为指针，当前，在以胡锦涛同志为核心的新的中央新一代领导集体的领导下，我国藏学研究正步入一个新的发展阶段。广大藏学工作者继承了老一辈藏学家的优良传统，坚持以“三个代表”重要思想为指导，全面落实科学发展观，吸收和运用当代国内外最新的研究成果和理论、方法、手段，大胆探索，勇于创新，不断前进。

    第二，研究领域有很大的突破，而且研究逐步由广度向深度发展。过去，即使按藏族传统的大小五明来算，也只有十个学科，经济学、考古学等等许多学科和课题没有涉及。建国以后，藏学学科领域的扩展不是在个别领域，而是多领域的、全方位的，发展成为研究西藏及其他藏区社会各个方面的综合性学科。历史学、社会学、民族学、宗教学等一些原有的基础性学科的研究继续得到应有的重视和加强；随着社会主义事业的发展和经济建设的需要，一些应用性的新兴学科，如：政治学、经济学、教育学、语言学法学研究等学科应运而生，快速发展，形成了自身的研究体系，取得了令人瞩目的成绩，成为藏学领域里充满活力的新生力量。此外，近年来还相继出现了一些交叉学科和边缘学科，他们在西藏的建设、发展和稳定的事业中发挥着积极的作用，同时，也使我国藏学研究体系得到不断的补充和完善。

    第三，学者队伍也有很大的变化。过去，国内只有少数的学者从事藏学方面的研究，在西藏由于社会制度和经济条件的限制，只有高僧和少数文化人做些与研究有关的工作。新中国成立后，我国藏学研究队伍无论从民族结构还是从结识结构上都发生了很大的变化。不仅在民族成分上有很大的扩展，而且有大批受过现代方法和理论训练的各族学人加入了藏学研究队伍的行列。另外，研究人员规模也有很大的发展，目前全国从事藏学研究的专业人员已超过了2000人。

    第四，藏学研究的功能发生了变化，这是现代藏学很重要的一个特点。藏学研究不再是纯学术的东西，而是和西藏及其他藏区整个社会生活、人民需要紧密地结合、联系在了一起。贴近社会，继承传统，发扬优秀。

    这是对现代藏学所作的总体把握。

    二、现代藏学的发展阶段

    新中国成立以后的藏学研究不是一帆风顺的，从中也可以分析出一些发展阶段。

    1、新中国成立初级阶段

    这是现代藏学的起步阶段，做了大量的奠基性工作，也出现了一些成果。随着全国的解放、国家的社会制度的变革，藏学研究工作基本确立了马克思列宁主义、毛泽东思想的指导地位，辩证唯物主义和历史唯物主义的立场、方法在藏学研究工作中得到应用。西藏，得交及51年5月政务院文化教育委员会组织中国科学院及一些高等院校的科学工作者，组成“西藏工作队”，首次在西藏进行了历时两年，包括社会科学和自然科学众多学科的综合考察。在广泛开展社会调查的基础上，同时开展了一些基础性的研究工作。在社会制度、指导思想的变革的时代影响下，产生了一些基础性的工具书，如《格西曲扎词典》《汉藏语新词汇》等。这些词典的出版，为进一步发展藏学研究工作提供了多方面的基础性的资料。这一时期，国家已经开始以不同的形式培养藏学和藏族人才，藏族与汉族及其他民族学者之间的交流和合作得到加强。尽管这一时期培养的人才规模不大，从事藏学研究的汉藏等各民族学者人数不多，但我们现在看到的源于那时的许多成果都是由汉藏族以及其他民族学者共同完成的。

    2、西藏民主改革和其他藏族地区社会制度变革阶段

    这是现代藏学的发展阶段。西藏民主改革和其他藏族地区社会制度的变革，给藏学的发展提供了很好的历史机遇，藏学发展进入了一个新的阶段。这一阶段出现了新的特点。

    一是学术资源的公众化。以前西藏的许多学术资源掌握在少数人手里，民主改革后这些资源转化为国家和人民所有，为学术研究提供了丰厚的基础资料。

    二是社会调查的不断深入。在社会制度没有变革的情况下，在西藏和其他藏区进行调查研究，总会受方方面面的制约，难以深入实际。随着西藏及其他藏区社会制度的变革，各种社会调查工作开展得有声有色。如从上世纪50年代中期到60年代初，在周恩来总理的亲自关怀下，由全国人大民族委员会和国务院民族事务委员会、中国科学院哲学社会科学部先后组织了两次大规模的社会历史调查，对西藏和各藏区的社会现状、历史沿革、语言文字等基本情况进行了广泛深入的调查研究，为全面研究西藏和其他藏区取得了大量的第一手调查资料。这些调查资料后经整理以“西藏社会历史调查资料丛刊”的形式获得公开出版。

    三是人才培养进入了新的阶段。从上世纪50年代开始，中央民族院校相继开设了藏语言文学专业，大量招收培养藏族本科生，以培养用马克思列宁主义思想武装起来的、用现代科学和方法从事疏导作的人才。1960年，在周总理的亲自关怀下， 央民族学院还开设了藏文研究班。当时的着眼点非常清楚，藏族历史悠久，有着丰富的文化和大量的文献资料，必须培养高级研究人才。主讲教师既有学有所长的藏族专家学者，也有汉族等其他民族的知名学者。在周总理亲自出面工作下，著名学者喜铙嘉措大师也被请亲自登台授课。喜铙嘉措大师在课堂上笑称，这是总理亲自让我来的，说是不讲课，肚子里的学问是要腐烂的。

    四是成果突出。我们现在看到的不少资料都是这一时期开始整理、撰写的，只是正式公开发表是在改革开放以后的事情。比如前面所提到的《西藏社会历史调查资料丛刊》、《dl喇嘛传》、《班禅额尔德尼传》、《关于西藏佛教史的十篇资料》、《藏族简史》、《藏族文学史》等，实际上都是在这一阶段的大量调查研究基础上形成的。

    然而，当藏学研究事业正呈现出良好发展势头的时候，发生了“文化大革命”。由于受极左路线的影响，文革时期全国的学术研究活动都被迫停止，藏学研究也同其他学科一样基本上停止，而且大量资料以“破四旧”的名义被销毁，人员更臻摧残。

    3、改革开放以后

    这是现代藏学的复兴阶段，以19776年邓小平批准编撰出版《藏汉大辞典》为标志。张怡荪教授主编的由藏汉等多民族的很多学者参与编撰的《藏汉大辞典》收词5.3万余条，是当今世界已刊印的藏语词典中收词最多、诠释详备的洋洋巨著。到现在为止，它还让我们引以为豪，因为不论走到世界的哪里，都会发现那里的藏学家案头必有一本《藏汉大辞典》，谁都离不开它。

    总括起来，这一阶段的研究呈现出以下的特点：

    一是人才方面形成了一支用马克思主义理论武装、具有较高的专业修养、梯队结构相对合理的研究队伍。从上世纪80年代中后期开始，陆续招收藏学硕士生和博士研究生。到21世纪初，全国已经培养了一大批藏学研究人才，其中硕士近200名，博士数十名，藏学研究队伍空前壮大，形成了老、中、青结合，藏汉等各民族学者团结协作，以中青年科研人员为骨干的藏学研究队伍的新格局，显示出中国学的勃勃生机。

    二是改革开放以后，党和国家对藏学事业高度重视，先后建立了一批专业性较强的藏学研究机构，更加有组织、有计划、有发展藏学研究事业。上个世纪80年代中期，西藏社会科学院和中国藏学研究中心相继建立。此后，北京、西藏和四川、青海、云南等省的藏族聚居区，又先后建立起一批专门的藏学研究机构。这些研究机构，在围绕着党和国家的中心工作和西藏及其他藏区的经济发展、社会稳定，在学术战线、理论战线和对外宣传方面积极开展研究活动，做了大量的工作，取得了丰硕的成果。

    此外，在我国的一些省区还先后成立了群众性的学术团体，如：中国科学院青藏高原研究会、西藏自治区藏学学会、四川省藏学书院、甘肃省藏学研究会、云南省民族学会藏学研究会，以及有关省区的藏语文研究会、《格萨尔》研究会、藏医研究会、民族语文翻译协会等。

   三是专业出版方面，原来的民族类出版社和几个藏区的出版社和几个藏区的出版机构都对藏区的出版机构都对藏学事业做了很大贡献，改革开放后，不仅原有出版机构进一步加强了对藏学成果的出版发行工作，而且成立了像中国藏学出版社，西藏古籍出版社等专业出版机构，出版了大量的藏学研究成果和藏文典籍，为我们更多地了解藏学，了解藏族文化奠定了基础。学术刊物有《中国藏学》、《中国西藏》、《西藏研究》、《西藏大学学报》、《西藏民族学院学报》、《西藏艺术研究》、《藏语文工作》、《西藏教育》、《西藏科技》等等。它们为我国的藏学工作者找寻了施展才华的舞台，为学术研究提供了发表和出版成果的园地，也为我国藏学研究培养了人才、壮大了队伍。

    四是这一阶段除了把先前一些阶段整理、撰写好的部分资料和研究成果加以公开出版外，还出版了很多具有较高学术价值和影响的最新成果。比如工程浩大的藏文版《中华大藏经》的对勘、整理，可谓前无古人，国家投入巨资，大批藏学界、佛学界的藏汉等各民族学者共同参与。另外还有像《西藏通史·松石宝串》、《西藏封建农奴制社会形态》、《西藏是中国不可分割的一部分史料选辑》、《元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》、《西藏地方与中央政府关系史》、《西藏经济简史》、《青藏高原环境与发展》丛书，还有藏文古籍和《格萨尔王传》的整理、出版和研究，同样取得了令人鼓舞的成就。

    西藏的考古和文物研究工作的进步，既拓宽了藏学的研究视野，也推动了藏学研究的深入。《昌都卡若》、《古格故城》、《拉萨曲贡》、《西藏布达拉宫》等一大批以文物考古和古建筑为研究对象的学术菱相继面世，为藏学研究开辟了一个更加广阔的研究领域。

    藏学研究工作的迅速发展，相关藏学研究成果的不断问世，对在改革开放的历史条件下维护祖国统一，加强民族团结，准确介绍藏族地区的社会变革、藏族文化，加强国际交流与合作，为西藏和其他藏区的改革、开放、稳定、发展都起到了积极作用。

    以2004年秋季召开的全国藏学协调会为标志，中国现代藏学又进入了一个新的阶段。

    三、中国现代藏学的未来展望

    步入21世纪以后，国际上藏学越来越热，国内藏学研究队伍不断成长、壮大，中国藏学研究面临的任务和挑战也日益严峻。在全球化、信息化这样一个知识爆炸而社会问题频出的时代，国内学机构之间加强联合、协作，共同发挥我国藏学故乡及藏学资源丰富和专家学者众多的优势，可以更加广泛、深入地推进藏学研究事业，推出更多的藏学精品力作，更好地为西藏和其他藏区社会经济文化的全面和谐发展服务，向世界上一切关注、关心中国桥形在和藏族人民的各界人士及时介绍西藏和其他藏区发展进步的客观进程。2004年在北京召开的全国藏学协调会，正是适应了这一时代要求。

    需要强调的是，全国藏学协调会只是一个标志。实际上，国内藏学机构之间的合作与交流，不同单位专家学者之间联合攻关课题，在这之前一直都有，一直都在进行，很多成果都是大家通力合作的结果。与协调会所要达成的目标相比，只是在此前的合作中，参与合作的机构还不够全面，一些资源、住处、人才的优势互补疚还远没有体现出来。协调会的成功在于它反映了分散估国内各藏学机构中的专家学者的共同心愿，把全国各藏学机构都纳入了一个体系，确立了联合、协作的一些机制和形式。比如，作为一种新的形式，课题招标制度为藏学研究工作者的通力合作提供了更好的机遇；“珠峰奖”的评选活动，这是藏学领域设立的第一个全国性奖项，有利于进一步调动大家投身藏学研究积极性，激励大家推出更多的精品力作。还有，协调会之后个别大课题项目组中，也开始请进了国外的同行专家，这也是一大突破。当然，2004年全国藏学直辖市会只是一个开头、一个标志，确立了一些合作的机制和形式，但这是一大突破。当然，2004年全国藏学协调会只是一个开头、一个标志，确立了一些合作的机制和形式，但这是第一步，它的重要性在于达成了需要合作才能共赢的共识，至于如何进一步加强合作，整合方方面面的藏学资源，形成合力，还需要不断探索。从2年来的实践效果来看，我们有理由相信，在协调会之后，中国现代藏学出现一个新的繁荣发展局面是可期的。

    所以这样看好未来，是因为我们具有以下几个方面的优势：

    一是党和国家高度重视的优势。新中国成立以后，藏学研究工作一直得到党和国家的高度重视，被视为国家民族工作、宗教工作、涉藏工作的一部分，视为提高执政能力建设的重要地一部分。去年新出的《中共中央关于西藏工作若干问题的意见》更是提出要“加强藏学研究，培养一支坚持社会主义和爱国主义的藏学研究队伍”。在中央文件中明确地对学研究提出这样的要求，这还是第一次，说明党和国家对藏学工作是越来越重视了，也表明党和国家对藏学研究工作有新的期待。

    二是资源优势。我国开展藏学研究，具得天独厚的有利条件，从历史上来说，包括地上、地下的文献资料和实物资料，都保存在中华大地；从现实来说，西藏的人民、西藏和其他 区的社会正处在国家的改革开放、建设小康社会、建设和谐社会、建设社会主义新农村这样一种活跃的、丰富多彩的社会氛围之中，经济持续快速增长，社会长期稳定，人民物质文化生活内容日益丰富、水平不断提高。这样的资源优势是世界上其他国家地区无法比拟的。这是藏学研究取之不尽用之不竭的源泉。

    三是新的人才优势。经过几十年的努力，现在克国藏学研究事业中已经汇聚了一支老中青相结合的藏学研究队伍， 其中既有国际大师级的研究者，也有近些年培养出来的一大批优秀年轻人才，他们不仅具有传统文化知识，而且掌握现代科学知识，与时俱进。能够培养藏学硕士、博士的高校和科研机构越来越多，将为我们源源不断地提供新的人才，这是很大的队伍优势。

    四是开放的优势。在国家综合实力的提高，国际上影响力的增强，国家的对外开放、和平崛起的大的历史背景下，我们国家的藏学研究与国外的交流与合作越来越密切，特别是随着网络的发展，国内藏学研究工作者已然处于完全开放、与世界同步的状态下，可以随时获取新的科学知识、技术和国外藏学的最新研究动态。

    正是有着以上这些优势，中国藏学在新的世纪、新的历史阶段必将会有大的发展。当然我们也不断地会遇到这样那样的一些困难。从一定意义上说，困难和挑战也正是我们不断取得成绩的一种动因。我们要善于抓住机遇，创造条件，应对挑战，破解难题，推进中国现代藏学研究事业不断攀登新的阶梯，在国际上发挥越来越重要的作用，从而占有其应有的学术地位。

[本文责任编辑  黄维忠]

[作者简介]  拉巴平措，中国藏学研究中心总干事，博士生导师。(北京  100101)

天葬思想探微

  
作者： 尕藏加   撰写时间： 2008-03-26 14:08:10   来源： 西藏民俗
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天葬是藏族人民最能接受，也是藏区最普及的一种葬俗，可以说是藏族丧葬文化的重要组成部分，从内容和形式上都显示出它自身特有的丰富多彩的风格。从形式结构上看，藏族丧葬主要由天葬、土葬、石葬、崖葬、塔葬、肉身葬等多种葬仪所组成，可堪称为人类奇特的文化现象之一。形成这一风格的原因，除了受藏族传统文化的多元性的影响之外，还有更重要的地理环境因素。因此，藏族丧葬文化已成为藏族传统文化中最引人注目、最具有浓厚地方特色的文化现象之一。从这个角度讲，藏族丧葬文化与其它藏族文化的形式相比，更能直接地反映藏族这一高原民族的社会风尚、思想观念、意识形态，有着很高的学术研究价值。

由于历史的原因，天葬成为现今藏族地区人们选择最多的一种葬仪。近年来，国内外许多学者对此极感兴趣，经过不断探索，且取得了不少成果。由于丧葬文化最贴近人们的生活，因此颇受藏族人民的关切，甚至将其视为最神圣的“私事”而加以严格管理。这样，就使包括天葬在内的藏族丧葬文化蒙上了一层神秘的面纱，并逐渐成为一种“禁区”文化。再加上这方面的文字资料奇缺，从而给有关学者的研究带来诸多不便。这亦是迄今为止对藏族丧葬文化，待别是对天葬的起源问题，众说纷纭，难以统一的主要原因。

对于天葬的起源，笔者依据最近发现的历史资料和实际物证，进行了比较细致的探讨。如“天赤七王”相继被巫师处死，实行秘密天葬之后，第八世国王智贡赞普与巫师之间发生了一场惊心动魄的斗争。这实际上是人权与神权的较量，经过这次较量，天神崇拜因国王强有力的反抗而隐退到历史帷幕的后面，天神观念下产生并刚刚起步的秘密天葬，也因此而受阻中断，在藏族天葬的发展进程 中留下了一段空白的历史。

据有关史料记载，土葬始于第八世国王智贡赞普的第二次葬法。这一新兴的规模宏大的土葬，一直延续到吐蕃王朝崩溃，相当于十一世纪。此后，天葬又开始复苏。可见，藏族天葬的发展历史经过了产生、中断、复苏等几段曲折的过程。佛教传入以后，天葬从内涵到形式又蒙上了新的宗教色彩，从而更加理论化和神圣化。我认为，藏族天葬的起源发端于古代历史上的“天赤七王”时期(约公元前四世纪到公元前三世纪)。由此可见，天葬与苯波教的起源，不仅处在同一时代，而且两者有着密切的关系。比如，藏族古代史上出现的第一位藏王聂赤赞普开始就有专门处理国王丧葬的职业巫师。而当时的巫师既是天葬的发明者，又是苯波教的开创者。甚至，可以说天葬依靠苯波教而从古延续至今，而苯波教又将天葬作为自己的一种宗教仪式来对待，从而使天葬更加神圣化、宗教化。

后来，特别是从藏传佛教“后弘期”开始，天葬从内容到形式都受到来自藏传佛教的巨大冲击和影响。所以天葬思想中，既有古老苯波教的遗风，又渗透着藏传佛教的思想观念。因此，藏族天葬思想是一种错综复杂的思想体系。比如，天葬思想中的对天的崇拜，对死者尸体或衣物的忌讳等观念，是继承了苯波教的遗风。而轮回转生或六道轮回、因果报应等思想，则是来自藏传佛教的学说。故从学术的角度讲，天葬思想又是一项难度很大的全新的研究课题，三言两语很难说清楚。但有一点可以肯定，“灵魂不灭”论是天葬思想的核心。无论是苯波教中的对天的 崇拜，还是藏传佛教中的轮回转生等思想，都离不开“灵魂不灭”这一核心问题。正因为如此，藏族人对于人的躯体的关心远远不及对于人的“灵魂”的重视，也就是说藏族人特别重视人死后“灵魂”的去向问题，而不十分留恋人死后的肉体，这主要表现在人死后的葬仪之上，尤其在天葬中显得更为突出。

值得注意的是，出现这种现象的因素是多方面的。譬如，藏族丧葬文化除了受宗教信仰的支配之外，还受到地理环境的约束和影响。就拿藏族农区来说，由于受地理环境和生产力水准低等客观条件的限制，一般都处在江河之滨，故许多农区出现“水葬”这一特殊葬仪，而牧区又以天葬为荣。说明藏族丧葬文化是由于因地制宜而出现的多种形式。

藏族丧葬文化作为一种精神文化和社会文化，它的演变是随着社会的进步、文化的发展、人们思想观念的不断改进而逐渐实现的。以天葬为例，从一个纯粹由苯波教支配的传统葬仪，现已发展演变成为以藏传佛教思想为主要内容的丧葬文化现象，也是遵循了以上客观发展规律。天葬最初是在苯波教的天神崇拜的观念之下，产生并发展起来的一种藏族人特有的葬俗，后来随着藏族社会的进一步发展，以及新思想(主要是佛教文化)的传入，对天葬的形式到内容产生巨大影响，从而推动了天葬的发展或演变。在苯波教垄断“天葬”的时期，天葬场上专食尸体的秃鹫，被苯波教徒认定为“天神”，即神鸟。人死后灵魂，通过这些神鸟，可以带到苍天太空，享受天堂中的荣华富贵。后来，藏传佛教形成，举办天葬仪式的一切权力，从苯波教徒的手中被藏传佛教徒接了过来，并占有支配权。此时，天葬场上的秃鹫，又被藏传佛教徒认定为“空行母”的化身。人死后的灵魂经过它们的手中，可以投生到“六道轮回”中最理想的境界，即“人界”或“神明界”。正如“藏密对死的认识也与佛教的观点基本一致，以“六道轮回”说作为理论依据，认为人由生而之死，又由死而之生，这就是说人不仅有一“生”，而且有无数循环的“生”，而“死”不过就是这种轮回不已之“生”的中介和桥板。人生通过“死”的环节，循环无穷，每一循环又不尽相同。如“六道”或“六趣”(即六大境域：地狱界、饿鬼界、畜生界、人类界、阿修罗界和天神界)。这样，每个人在生死之间会面临可选择的几种道路。正如佛教的教义认为，一切人类，更广泛地说一切生物，都不仅具有现世的生命，而且在前世曾多次地生存过。在来世，还将继续以多种形态生存下去。因此，藏族人对人死后的灵魂去向十分关心，特别是“六道轮回”中的生存境地又有极大的差别，从而给人的主观感受及趣向心理产生很大影响。

所以，在藏族人的天葬思想中出现这样的观念，即人的躯体必须为“灵魂”的去向服务。例如，藏族人将人死后的尸体都送到天葬场上，在宗教仪式的配合下，把每一具尸体奉献给所谓的“空行母”(秃鹫)。这在藏族人的眼里，是一种高尚的布施行为，也是为“灵魂”的去向而行善积德的一种途径。在此特别指出的是，藏族人的这一奉献尸体的行为之所以成为一种布施，而且是一种高尚的布施行为，其理论依据则是大乘佛教中的“六波罗蜜”思想。“六波罗蜜”是六种波罗蜜，“波罗蜜”意为到彼岸。具体而言，“六波罗蜜”是指：布施波罗蜜、持戒波罗蜜、忍辱波罗蜜、精进波罗蜜、禅定波罗蜜和智慧波罗蜜。实际上，六波罗蜜是一种菩萨行或菩萨道，以大慈悲心为根本。例如有这样一个故事：有人染了癫病，医生说，要用人血与骨髓才治得好，而且那人是要从来没有眼患的。那时的释迦菩萨身为王子，病人来向他乞求，因慈悲心深，随即将自身的血髓施给他。菩萨为了实行救人之宏愿，自身的一切，无一不可以施舍。这是诸菩萨以发菩提心渡众生，以布施利益一切有情的精神。由于天葬思想中贯穿了菩萨行，特别是六波罗蜜中的布施波罗蜜的精神，藏族人普遍推崇天葬，并能接受将尸体奉献给秃鹫的这种古老葬俗。

虽然天葬在当今世人眼中是一种不太习惯的葬俗，但是藏族人通过天葬将人与自然的关系更加紧密起来。就象青藏高原独特的自然环境与藏族人民特有的生活方式相适应一样，天葬也是藏族人特有的使人与自然处于协调发展的一种生存方式。正如“人类的生产方式和生活方式在相当大的程度上依赖于他们所在地区的地质、地理、气候和资料等条件。”说明人类的命运始终与自然界的存在和发展休戚相关。当中国内地尤其在农村，连年建造坟墓，使其耕地面积锐减，正面临土地危机之时，藏族人由于推行天葬而在这方面没有任何担忧。从这角度看，藏族天葬思想中充溢着对大自然的一种奉献或爱护精神。

(作者系中国社会科学院宗教研究所副研究员)

藏族的尊师民风

  
作者： 达瓦次仁   

藏族人十分尊敬老师，称呼老师为导师、至上者、师长、上师、上人等。藏语中的“喇嘛”一词为至上的导师之意。藏族人心目中的人，中至上者莫过于老师，大恩大德莫过于师长。把老师视为福德之源，福田之首。老师不仅是知识的赐予者，而且还是教你做人的上师。老师的社会地位最高，家中上座当归老师坐；人中雄杰当属智者，老师是智慧的化身。藏族世代遵循：师训为律、师言为大，真所谓“王命可逆，师训难违。”一个人终生不能违背师言。

老师之所以受到如此的尊敬，地位之所以这样高，首先是因为藏族人十分重视知识，十分重视人品道德。其次，无论是在学问方面，还是在做人方面，老师都堪称师表。为师者白当要有丰富的知识，老师应该是一个智者。在传授知识方面，老师总是以如父的爱心，毫无保留地把一切知识传授给弟子；在做人方面，老师为人师表，以身作则，是做人的楷模。老师首先从品德上严格要求，要求学生为学先要做人；在生活方面，老师还要负责那些衣食无着学生的衣食住行，要教育学生简朴清廉，并要与弟子同甘共苦。老师对所有学生应一视同仁，不能有厚有薄，有亲有疏。

藏族人认为，人生投拜老师是极为重要的，而且也是必不可少的。没有老师就不仅学不到知识，而且更重要的是不可能走上人生的正确的轨道。投拜老师，当然要投拜合格的、称职的老师，不能胡乱投师。为此首先要寻找合格的老师，这就是进行访师调查。要寻找具有慈悲善良之心、品德高尚、精通大、小五明、智慧完满、能够身体力行的合格老师。要找到这样的老师是很不容易的，但一定要找到。一旦找到并决定投拜之后就得拜到底，不能反悔。投师之后就要象患者投靠医生、穿越险要之道的行人依靠护送的勇士、上战场的人依赖战友、乘船渡海的商贾依靠舵手、过河的人靠渡船一样去依靠老师，并敬重、侍奉老师。更重要的是要怀着崇敬的心情学习老师的品德，孜孜不倦地接受他所传授的知识。

投师之后必须十分遵从师命，必须真诚地供奉老师。具体地说有以下几点要求：

1.即便是处于生命危险的境地也决不违背师命，并忘我地侍奉老师；

2.即便是老师训斥你时，你不仅不忌恨老师，而且尽量设法让老师消气；

3.水远摒弃自满；

4.坚信老师永远正确。老师的教育方法是多样的，有时候甚至是怪异的，对于老师的举动，学生始终要从正面理解，不能怀疑老师；

5.老师胜过父母。当父母把小孩托付给老师之后就不能随便于预老师的教育。老师管教小孩时，父母顶多替自己的小孩求情，而不能阻止老师管教小孩，更不能责怪老师。

投师之初要给老师献一条哈达。有条件的自然会献个封包。献多献少全凭你的经济条件，没有定数。老师也决不会因为嫌你献的钱少就拒收徒弟或不好好教徒弟。(作者系西藏自治区藏语文指导委员会教授)

作者： 巴策·巴桑旺堆   

　　释迦牟尼所创立的佛教流传到雪域西藏，已有一干三百多年。在漫长的历史进程中，佛教在西藏几经兴衰，逐渐形成了独具藏民族特色的佛法，被今人称之为西藏佛教。西藏佛教有着浩如烟海的典籍，神秘莫测的修持方法，其善男信女遍布于青藏高原、蒙古大漠，以至南亚、欧美地区。

　　佛教有大乘、小乘之分，西藏佛教则属于大乘范畴。大乘又有显宗、密乘之区别。显宗乃是释迦牟尼当年公开讲演之佛法；而密乘指的是释迦牟尼化身金刚持私下对信徒传播的佛法。

　　西藏佛教密宗最初传之于印度，尔后发达于西藏，如今被称作藏密的西藏佛教密宗闻名于国内外，为世人所注目。有关藏密的书籍、文章亦有所流行于世。为了不至于由于妄加褒贬或任意揣测或主观歪曲而带来无知与浅薄之名，笔者依据藏文密宗典籍对西藏佛教密宗的基本义理及仪轨作一简单介绍。

　　藏密，全称密咒金刚乘，简称密乘。密乘的义理和修持方法世世代代师徒私下(此处不应称作秘密二字)相传，闭关修持。密典认为，显宗密乘同属大乘范畴。虽然两教最终目的相同，即求证佛果，但求证方法大不相同。显宗的学经僧人花费数十年乃至一生的光阴苦修佛理，以累世之功德才能到达佛法的最高境界，但是密乘修持者，一生一世的努力就能到达佛界成就佛果。换句话说，密乘修持之道是修持者不需经历数十次人生的轮回，而以最短之时间到达佛界的捷径。密乘有四个殊胜之法优于显宗：首先新人道之门的弟子先受灌顶.熟知一切修习本尊，念诵真言(咒语)等方法，其次根据弟子的身心根器，可修持不同等级的密乘，方便众多，第三不需要苦行，修持密乘，无有艰难；最后根器锐利的信徒有缘修持大乘密法。所以密典常称密乘修持法“方便众多，无有艰难之珠胜之法”。

　　那么为什么佛教有显密之分，何人可以修性密法？佛经上说，当年释迦牟尼传法时视信徒的根器之差异而宣讲不同的教法。那些根器非凡、天资聪颖的信徒有缘修持密法；而相对来说，根器平凡、天资一般的信徒则适合于显宗教法的修习。

　　对一个有志于修性密法者来说，仅仅天资聪慧还不足以成为密宗弟子。佛经认为，还必须具备严守舍弃各种“堕罪”(佛经所论各种犯戒之事)之誓言的品德和富有“菩提”之心，即一种利益众生的慈悲之心。只有如此才有资格成为修持密法的弟子。此时，找到或拜上一名合格的上师显得极其重要，新人门的弟子修习义理，接受仪执、获得成就的过程中上师将起决定粗的作用。

　　密宗经典认为上师与弟子的关系有赖于双方的选择。一般说来功德非凡的上师对向往成为其弟子的人有一种预见力，预见一些青年人将前来拜人其门下，尔后上师将以各种方式考察他们的虔诚和毅力。十一世纪密法大师米拉热巴早期拜师的经历则是这一方面的典型故事。而对决心成为密法弟子的人来说，当听到他人讲述某一上师的功德时，若师徒有佛缘，则骤然心中涌起一种虔诚而强烈的饭依之心。即使这位上师驻锡遥远荒僻之处，也要不辞艰辛万苦投奔其门下。一旦上师和弟子的关系确定下来，弟子应把其上师视作如同佛陀一样的神圣，对上师有任何怀疑、不诚、伤害的行为都将断送成为密法弟子的前途。这是因为上师是佛法的化身，他的传承可以追溯到佛陀释迦牟尼。他不仅是他所继承的密法传授给信徒的导师，而且是引导信徒的密法之船正确驶向佛界的舵手。

　　在密法仪轨中，新入门的弟子首先必须接受入门仪轨—灌顶。灌顶基本上分成四大类：宝瓶、秘密、智慧、句义灌顶。其中宝瓶灌顶又包括十四种灌顶，最常见的有瓶水、佛冠、金刚杵、铃灌顶等等。那么灌顶究竟为何意？密乘典籍上说灌顶乃是驱散、注入之义。上师以其所具备的功德，加授水和冠等事物于弟子身上，驱散、涤除弟子的污垢，纯洁、净化其身心，即身、口、意，并注人智慧。使其成为一个有成熟身心〔意为符合修持密法的条件)修持于密法之人的仪轨称作灌顶。灌顶仪轨不应是某个上师的随意创造物，而是真实而正确的，亦必须完全符合密法经典之规定。接受灌顶的信徒才有权听闻、讲说、修持密法，罪垢永静，身心留植修习密道缘分。

　　在没有授予灌顶的条件下，修持密法则是密乘的一大忌。即便是修持者熟知、精通一切密法经典，若没有授予灌顶，则无论如何修持，不可能获殊胜之成就。即使获得一些微小的成就，师弟二人将堕入罪孽之中。这是密乘的一条基本原理。

　　当灌顶仪轨举行时，弟子必须在坛城中接受上师的灌顶。坛城，又称曼茶罗、道场、轮园，它是绘有密乘本尊及环绕其卷众聚集场合的一种系统的图案。传说金刚手曾经化身为智慧之坛场向十地菩提萨陀灌顶，传授密乘这也许就是坛城理论的最初依据。坛城有多种不同的分类，最常见的是绘在布绢(唐卡)上和用彩色细砂画在地上。还有木制或香泥塑成的立体坛城，以及花束坛城(见于密乘典籍，实践中不易多见)等等。

　　港顶仪轨中应根据信徒或弟子不同的根相，采用不同形式的坛城。但是地面上用彩色细砂石绘制的坛城，则经常用来举行大多数新入门弟子的灌顶仪轨。且认作是圆满而完备的一种。

　　坛城中本尊在密乘里是一个极其重要的概念。在密法修持中，本尊是一个起决定性作用的因素。修持者通过本尊来集中意念，手结本尊印契(指修行时采取本尊特定的手势和坐势)，口诵本尊真言(咒语)，心观本尊，以心中产生的神奇心力，现观和亲见自己内心所崇拜的本尊，从而否定自我，达到悟空或觉的境界。

　　密乘里本尊是以佛、菩提萨陀的形貌来出现。诸如文珠、观音、金刚手、度母，以及一些畏怖神都可以选作本尊.一般上师为弟子选择符合其根相或性格特征的本尊。有一种说法，一尊慈祥的本尊适合于性格稳静的人；一尊形貌畏怖的本尊则适合于急躁不安的人.

　　举行正式的灌顶仪轨，其程序可依次分成三部分：地仪式、前行和正行.所谓地仪式指的是灌顶坛城之地举行一系列法事活动。其内容包括四部分：一日相地。指相度观察坛地的方位、土色、形势、水质、土质等：二曰气地.向可以见到的土地主人和不可见的土地神低，乞求起坛城所占土地；三曰治地。即相度腹行地抵(佛经上指的是甸甸行走之蟒蛇等)之方位、并发掘清除，按照仪规修造坛城基台，以药物、咒语、三昧力(禅定力)及无上清净之力，涤垢净治。四曰护地。以金刚撅降服一切不服劝诫作障邪魔，为从此邪魔不入，修炼护轮，并加持护佑坛城。所谓前行指的是预备程序，这一程序里最重要的宝瓶预备和弟子预备。宝瓶预备是按照仪规施行有关宝瓶材料、性质、数目、内容、颈带、瓶口装饰等等。尔后对此生起誓原本尊、引降智尊，灌顶供赞而行念诵。弟子预备的程序则包括整治等起，接受内灌顶；口启祈祷，承受接近；守护律仪，蒙被加持；净治口过，饮掌中水等等。此外为了占卜成就、预兆，为了驱除恶梦，息灭障碍需采取相应的仪轨。正行就是正式灌顶程序。此程序按三个步骤进行：首先在坛城上空悬架线绳，称之为智慧线。线绳的材料、数目、颜色以及与之有关的加持等均须按一定仪规施行。其后安立宝瓶，庄严修饰坛城。最后施行修习、供奉、颂赞本尊的仪式并正式灌顶。正式灌顶时首先上师应人坛城自受灌顶，以便取得向弟子灌顶的资格，同时要为弟子入坛城受灌顶而祈祷。弟子受坛城受灌顶时，按照仪规应额系目巾入坛，分内入外人两步(挂起帷幕，以分其内外)，望见坛场为准。以上所述灌顶程序主要是当使用彩色细砂的坛城时而言，如使用唐卡类的坛城。则无需举行地仪式。不同等级的灌顶，就有不同的功能。如舍弃凡人之身姿而修习本尊之行相，为此能涤除身垢，身具金刚之功能者应接受宝瓶灌顶；因受此灌顶进而能修行一切生起次第中所有三种相应修行(密典谓三等待或三种三摩地)法，视一切世俗之物为幻象，为此能涤除言垢，言具金刚之功能者应接受秘密灌顶，在此基础上修习光明、空性。为此能除意垢，意具金刚之功能者应接受智慧灌顶。

　　在西藏佛教系统中，密乘有不同等级的分类，有分六部的，亦有分七部(密典称作六续、七续)。最盛行而普遍的分类则是四部：事部、行部、瑜伽部和无上瑜伽部。此分类中，事部、行部较为低级。瑜伽部高一级，无上瑜伽部则是最高一级的。这种分类主要基于各部授受不同的灌顶，修习不同的本尊，所获得的成就(密典称修持密乘所获殊胜结果为成就)亦不同。

　　事部，主要讲求沐浴、清洁等身外举止以行密乘之道。所谓沐浴不是一般意义上洗浴，它是事部密乘修行中一个组成部分，密典上分成了三部分：外沐浴洗净五肢，内沐浴净治根本堕罪；秘密沐浴除治有相(密典谓修习本尊身肚形象为有相)寻思。事部本身又可分六类：如来部、莲花部、金刚部、珍宝部、夜叉部和一般世间部.属于事部的灌顶只有宝瓶灌顶和冠灌顶两种，其起誓守护誓言和律仪的仪式中要三次重复祈祷下列句子：“敬请一切佛陀、菩提萨睡留心，献上我(之身心)，给予我加持，给予给护救，给予我大誓言之成就。”

　　修持事部密乘者所获成就分上、中、下。上者具备一种更高阶段上修持密乘的能力叫作持明，还具有预言和精通一切知识的能力；其次者具备隐行，金丹(避谷术，取花草药石之精气，延年益体之术)，神行〔非轻功，一种出神状态中飞速行走之术)等，下者则具备一些降服他人，聚集财物的能力。

　　行部，是一种把外部身、言之行为与内心之三昧(定、禅定)相平衡视为主要修持方法的密乘称作行部。行部内部又有身部、言部和意部三种区别，其可以授予的灌顶有五种，除事部中的瓶水灌顶、冠灌顶外，另有金刚杵、铃和名号等三种灌顶。行部密乘的修持者的誓言和律仪的仪式分三个程序。预备时所起誓言如同事部中所述誓言；入坛场时所起誓言包括诸如生起如同菩萨仪轨之胜义(佛法)，赐授密咒的加持，修念空性等等，正式港顶时以跟随上师的决心，起不舍弃正法(佛法)，誓守自宗戒律等。

　　修持行部获得的成就远优于事部，密典上分其成两部分；共通成就和不共(即特殊)成就。共通成就有八种，除事部中所叙述的隐行、神行、金丹三种外，还有妙丹、眼药、土行、宝剑和空行。妙丹是一种炼成的药丸，含在口中，就能隐身或随意变化身形之术。眼药是指一种能看见远、近、大、小之物体的特殊眼力。土行是一种感知并取出地下之宝藏，随意施予他人的法力。宝剑之术称任何人只要手持炼成之宝剑，即可具备登天或空行之本领。空行顾名思义，在空中飞行之术。不共成就即特殊成就。一般指的是五神通：神境通、天眼通、天耳通、缩命通和他心通。这里所谓缩命通，是一种能知自己和他人的前生的智慧。

　　瑜伽部，以修习内心方便瑜伽为主，或者修习能知道能证悟精深的胜义谛和广泛的世俗谛二者和合相应，无区别的三昧为主的修行属于瑜伽部的内容。瑜伽部又分五种：佛部、金刚部、珍宝部、莲花部和业(揭磨)部。瑜伽部可授予灌顶有六种：瓶水、冠、铃、金刚杵、名号和上师灌顶.上师灌顶又有六种分法：不退、秘密、随赐、授记、安慰和赞颂等灌顶。此处所述秘密灌顶是不同于无上瑜伽部中同名灌顶。瑜伽部誓言有十四种.饭依佛、法、僧三宝为佛部之三哲言，金刚杵印、铃印和上师为金刚部三誓言，布施法、财产、无畏和慈悲为珍宝部四誓言，外修持事部、行部，内修持瑜伽部，并修习三乘诸法为莲花部三誓言。勤修供养为业部誓言。修持瑜伽部所获得的成就包括一些共通(即一般、普遍)成就。其殊胜成就则表现在一些特殊的禅定上，如可以证悟本尊与自我处于无二之境界，以不持任何物的心识证语本尊、自我、咒语均如同虚空。殊胜成就能断离一切障碍，其最终功德现观大日如来的受用板身。这种成就在密乘修持中已达到很高水平。

　　无上瑜伽部，把方便与智慧证得无二(即无别)合为一体，一切密乘中至高无上，没有比这一级更高更上一级的密乘，所以称作无上瑜伽.在无上瑜伽中，宝瓶、秘密、智慧和句义四个基本灌顶均可授受。密典上又把无上瑜伽分为两部分：父续和母续。父续是关于修持方便生起次第为主的密乘，母续是关于修持坛场中女神(本尊)和其眷众以及咒语、仪轨为主的密乘。母续中的修持法深于父续。如果说事部中外部的仪轨，诸如沐浴、诵经等较重要于内心的静修，如果说行部中外部身、言的行为与内心的三昧(静修、定)相平衡，那么在瑜伽部中主要是内心的静修。尤其是在无上瑜伽中内心的修持使修持者获得乐与空不二，舍弃对任何事物的执著和自我存在的信仰，进而摆脱生死轮回，得到解脱的最高智慧。瑜伽修持中还有一些具体的修持法，如幻身瑜伽，中阴瑜伽、梦境瑜伽、迁识夺舍(即转移心识)瑜伽等。

　　密乘修行有两个重要的步骤，称作生起次第和圆满次第。所谓生起次第是信徒净化其凡庸的见、闻、觉知、修习本尊，现见其形、咒语、智慧的瑜伽；圆满次第则是借助于体内的心气及脉络的作用修待密乘的瑜伽。两者的一个重要区别是在生起次第中所现见本尊可视为心的产物，而圆满次第中所现见的本尊非有观察对象，是心气及脉络作用而显现的本尊，即“真”本尊。密乘大师们常告诫，先修生起次第，后修圆满次第，严禁只修一次第，或不照顺序修行。

西藏的哈达及其礼俗

  
作者： 阿楠   

　　文明独特的民俗，它是蕴涵着悠久的历史和灿烂文化的载体，哈达民俗也是如此，藏族人民在日常生活中的丧葬嫁娶，迎送庆贺，祈福禳灾，求助致谢等红白喜事均需使用哈达，不可或缺。以白色哈达来表示藏族人民的纯洁无瑕的诚意和美好的祝愿。

　　一、尚白心态及哈达的演变

　　据传，公元一世纪，赞普(藏王)布德贡杰摄政时期，笨波教祖师的后裔有个叫春辛白堆坚的男童，其脸部生有驴耳，模样极为难看，为了掩盖其丑相，为了维护祖师的声誉，他的头部缠着羊毛，故称为白推坚(头缠羊毛)。这一举动，在民间影响广泛，因为名人本身或身边所发生的事情，总会令人向往或关注乃至流传民间。从此民间流行使用羊毛的习俗，将羊毛当成自己所寄托或祈求的神物。譬如：每逢佳节，人们将家里的糌粑袋和酥油桶，酒皿，房顶、要道、山顶等系上羊毛以表祈福禳灾的愿望，也用羊毛来表示纯洁与忠诚。民间流传这样的典故：从前有两个患难之交的朋友，一个家境极为贫寒，一个较为富裕，有一日富友不幸离开了美好的人世和最知心的朋友，致使穷友悲痛欲绝。由于条件的限制，无法表达对他的怀念之心。后来他用羊毛编织了白绳，敬献于好友的遗体，以表对他的纯洁忠诚的心意。诚然，此典故没有正式的文献可查，但它来自民间，颇具广泛的群众基础，可信性和真实性较强，与崇尚白色的心态形成很有关系。正如民间歌词中唱道“哈达不需很长，只求洁白质纯，朋友不需很多，只求忠诚之友”。这首民歌以哈达的洁白，朋友的忠诚作鲜明的对照，表达自己选择伴侣和朋友的标准。由此可见，藏族的尚白文化延续至今，是经历了很多岁月的。

　　公元641年和710年先后有文成，金城公主人蕃分别与吐蕃赞普松赞干布，埠德祖赞联姻，使吐蕃的经济、文化等诸多方面更进一步完善和充实，吐蕃王朝势力日益强大，统一了整个雪域高原，包括现在的不丹国，(布鲁克：与西藏东南连界的一王国名)当时不丹生产出手工精制的丝织品，叫布鲁克布，藏语称为“布热”(以日气叫)。唐蕃交流日趋频繁，两朝官员会面时，主要见面礼品为不丹的布和唐朝的丝绸，这与古代汉族的礼帛相类似，亦与哈达的异名“见面锦”的涵意相吻合。随着社会的发展民间的贸易、官员的相互拜访逐渐增多。礼帛逐渐衍变成了如今的哈达。

　　公元1253年藏传佛教萨迦派第五祖师八思巴·洛追坚赞随其叔父萨班往西凉(今甘肃武威)会见元太宗第二子阔端，初识忽必烈。1265年返藏，当时他从内地带来大量质地优良的内库哈达。为了表达他对本民族的忠诚，为了加深藏汉民族的友谊，为了盛传佛事，对乌斯藏(前藏后藏)整个寺庙的菩萨、喇嘛、以及地方官员赠献了大量的哈达，从此整个西藏正式流行哈达的使用。关于哈达的来源正如民歌中所唱“珍贵梢制丝绸、来自东方中原。洁白哈达阿喜、则由汉女编织。中央八瑞相图，边沿万里长城。”“哈达”名词来历，至今未找到充足的考证或文献记载。笔者认为，哈达其名应为藏语名词。因为“哈”译为嘴，“达”译为织，也许有人会间哈达不是系在嘴上而是系在颈上的，怎能用嘴字？如果按本意颈项来代替，便成了“套颈索”听起来不但别扭，亦不吉祥。哈达本属吉祥物，为了说听起来顺口和舒服便改哈达。也许藏文发展过程中，把写读不便的旧字，曾经作过三次修订的缘故吧。

　　二、哈达的种类及其特点

　　哈达是一种丝织品，其有杰达拉日拉贵，拉载布达等异名。哈达大体上分为三个种类，即内库哈达，阿喜哈达、索喜哈达。其中又分为内库哈达、外库哈达、中库哈达、索达哈达、阿喜哈达、阿扎哈达、索喜哈达、索当哈达等种。各自均有相似之处，不赘述。只略述三大种类。

　　内库哈达：属特制丝质，老式哈达，它的花纹全部用金线织出。有十相自在，即由七个梵文和三个图形联合组成，标志密乘本尊及其坛城合为一体的一个图文：四字，顺向字标志须弥山及无量宫；字标志诸能依者身、语、意尊；字标志胸轮诸本尊；新月，圆点及竖笔形，顺次标志顶轮本尊之身、语、意。该哈达敬献于菩萨、佛像、喇嘛。内库哈达有吉祥八瑞，有寂安乐，镇日吉祥和长寿哈达四种.吉祥八瑞哈达面上织有吉祥结，妙莲、宝伞、右旋海螺、金轮、胜利幢、宝瓶和金鱼的图文；有寂安乐的哈达面上织有十相自在(该图代表进出世间安乐)，镇日吉祥哈达面上织有如下偈句云：“白昼吉祥夜吉祥、日照中天也吉祥，日日夜夜吉祥满，愿得三宝赐吉祥。”长寿哈达亦叫无量寿佛哈达，印有无量寿佛身像的一种优质哈达。

　　阿喜哈达：也叫阿由喜，是蒙语，其意为无量佛。后来“由”字省略简称“阿喜”。其面上织有八瑞图，边沿织有万里长城图。现在仍普遍使用。

　　索达哈达：是一种短小色蓝的哈达，由喇嘛、活佛将哈达中部挽成金刚结，念咒加持给人作护身符用的，亦称蒙古式哈达。

　　三、哈达的献赠及使用规矩

　　对不同身份，不同地位、不同等级的人，均有不同的献赠规矩。对于菩萨、佛像、喇嘛、活佛以及官员、教师、长辈不得直接敬献。一般经代理人或身边工作人员传献，有时也双手捧献于对方手里。但切勿让对方底头受献，旧俗认为让对方低头很不礼貌，随着新中国的诞生和时代的发展，劳动人民的政治地位提高，因而哈达的献赠不分社会的等级，都一视同仁。譬如：上级领导莅临学校视察或庆典时，学生对领导的颈项直接系上红领巾，以表达学生与领导的心连心，平民百姓对领导的颈项直接系上哈达。旧俗对于同龄、同事、同学等身份相同的人即可直接献赠。

　　哈达的使用范围比较广，一个人生活在人世间，总免不了要遇到红白喜事。婴儿出生、第一次出门、生日、人学、结业、外出、回归、定婚、娶亲、婚礼、丧礼等迎送庆贺，祈求致谢都离不开哈达，藏族的婚礼颇具民族特色，婚礼的当天先由男女双方的父母对新娘新郎献赠哈达，然后前来贺喜的嘉宾对新娘新郎及其父母敬献哈达，使婚礼更显得热烈、隆重和气派。在丧事中，死者去世当日至四十九天算为七期祭日，即每隔一周(逢七)作佛事，至次年祭日也就是死者周年祭，对死者超度像 (旧俗根据卜算结果，为超度死者绘塑的上师三宝之像)由家属以及子女都要献上哈达。

　　诚然，一个民族的民风民俗均有文明的精华和消极落后的负面，但西藏的哈达礼俗确属积极向上的。它象皑皑雪山般给人带来无尽的力量和勇气。如同白云给人以架起感情的纽带。犹如洁白的羊毛给人温馨暖和，它更象十五的月亮愿人间和平共处。纯洁无瑕的哈达，永远象征雪域人民的高洁品格。